Knut Walf

Wege des Dao in den Westen

Stationen und Tendenzen eines Kulturaustausches

 

Franz Kafka schrieb in einem bislang kaum bekannten Text:[1] „Alt, in großer Leibesfülle, unter leichten Herzbeschwerden lag ich nach dem Mittagessen einen Fuß am Boden auf dem Ruhebett und las ein geschichtliches Werk. Die Magd kam und meldete, zwei Finger an den zugespitzten Lippen, einen Gast. ‚Wer ist es?‘ fragte ich, ärgerlich darüber zu einer Zeit da ich den Nachmittagskaffee erwartete, einen Gast empfangen zu sollen. ‚Ein Chineser‘, sagte die Magd und unter­drückte krampfhaft sich drehend ein Lachen, das der Gast vor der Tür nicht hören sollte. ‚Ein Chinese? Zu mir? Ist er in Chinesenkleidung?‘ Die Magd nickte noch immer mit dem Lachreiz kämpfend. ‚Nenn ihm meinen Namen, frag ob er wirklich mich besuchen will, der ich unbe­kannt im Nachbarhaus, wie sehr erst unbekannt in China bin.‘ Die Magd schlich zu mir und flüsterte: ‚Er hat nur eine Visitkarte, darauf steht, daß er vorgelassen zu werden bittet. Deutsch kann er nicht, er redet eine unverständliche Sprache, die Karte ihm wegzunehmen fürchte ich mich.‘ ‚Er soll kommen‘, rief ich, warf in der Erregtheit, in die ich durch mein Herzleiden oft geriet, das Buch zu Boden und ver­fluchte die Ungeschicklichkeit der Magd. Aufstehend und meine Rie­sengestalt reckend, mit der ich in dem niedrigen Zimmer jeden Be­sucher erschrecken mußte, ging ich zur Tür. Tatsächlich hatte mich der Chinese kaum erblickt, als er gleich wieder hinaushuschte. Ich langte nur in den Gang und zog den Mann vorsichtig an seinem Sei­dengürtel zu mir herein. Er war offenbar ein Gelehrter, klein, schwach, mit Hornbrille, steifem, schütterm grauschwarzem Ziegen­bart. Ein freundliches Männchen, hielt den Kopf geneigt und lächelte mit halbgeschlossenen Augen.“[2]

Es soll nicht versucht werden, den Text einer wie auch immer gearte­ten Exegese zu unterziehen. Evident aber ist, daß er voll Assoziatio­nen mit China ist, die jemand im Österreich-Ungarn während der Zeit des Ersten Weltkriegs beim Gedanken an China und die Chinesen ge­kommen sein mögen.

Rezeption überhaupt

Befaßt man sich mit der China-Rezeption im Gesamtrahmen für Europa und hier nun exemplarisch in Deutschland während der letzten 300 Jahre (die Jahrhunderte davor bleiben wegen ihrer eher zufälligen oder sporadischen kulturellen Kontakte außer Betracht), so zeigt sich eine bemerkenswerte, ja merkwürdige Schlangenbewegung. Am Beginn steht die Faszination durch China, etwa bei Gottfried Wilhelm Leibniz oder Christian Wolff. Diese Begeisterung für China, Chinesisches war nicht überall in Deutschland zu finden, da manches, wofür sich die gelehrten Herren begeisterten, bei den Herrschenden in Staat und Kirchen wenig Beifall fand. Die französische, später dann die deutsche Aufklärung sind aber ohne den Einfluß Chinas, ohne die Begeisterung eines Voltaire oder Wolff für Chinesisches kaum zu denken. Für sie “war der ideale, aufgeklärte Herrscher kein Europäer, sondern der zeitgenössische chinesische Kaiser Kang Hsi” (Hsia). Bekannt ist auch, daß sich Leibniz für einen Kulturaustausch ganz besonderer Art zwischen China und dem Westen aussprach: Es sollten nicht nur ‑ was damals ja bereits Realität war ‑ christliche Missionare nach China ziehen. Auch in umgekehrter Richtung müßten seiner Meinung nach “Missionare der Chinesen” in den Westen kommen, “die uns Anwendung und Praxis einer natürlichen Theologie lehren könnten”. Aber Widerspruch blieb nicht aus. Das andere Extrem: Leibniz’ Schüler Christian Wolff war gezwungen, 1721 Halle an der Saale binnen 24 Stunden zu verlassen, weil er in einer Rede bei der Übergabe des Prorektorats ein Lob für die natürliche Religion Chinas ausgesprochen hatte. Man sollte sich das einmal gut vorstellen: Der Mann hatte dort bereits seit 1706 eine Professur für Mathematik inne. Er mußte wegen dieser Bemerkungen fliehen. Hätte er es nicht getan, wäre er gehängt worden. Zwei Jahre später wurde er Professor in Marburg, fand dort einen Unterschlupf.

Im 17. Jahrhundert war unter den Gebildeten in Europa die Mei­nung verbreitet, die Chinesen besäßen den Anspruch auf den Titel der ältesten Kultur. Der Jesuit und „Missionar Martin Martini (1614-1661), der die Klassiker der chinesischen Historiographie studiert hatte“, rechnete aus, daß der erste chinesische Kaiser seine Herrschaft 600 Jahre vor der Sintflut angetreten haben müsse.[3] Auch hierbei sollte man sich vergegenwärtigen, was diese Beobachtung im damali­gen kulturellen Kontext bedeutete. Achtzehn der 1112 Absätze des Hauptwerks von Giambattista Vico Principj di scienza nuova d'intorno alla comune natura delle nazioni (Neapel ³1744) beschäf­tigten sich immerhin mit China.[4] Viele deutsche Geistesgrößen des ausgehenden 18. und beginnenden 19. Jahrhunderts haben sich aber dann auch abfällig, abschätzig über China und seine Kultur geäußert. G.Ch. Lichtenberg stellte eher noch harmlos, aber hämisch die China-Mode seiner Zeit an den Pranger. Mit der Ablehnung der vorrevolu­tionären Kultur des Ancien régime, des Rokoko, verband sich häufig eine solche der Chinoiserien. Goethe verspottete im 4. Akt des Triumph der Empfindsamkeit die Gartenkunst mit „Chinesisch-gothischen Grotten“, „Chinesischen Tempeln und Monumenten“. Aber das China-Bild des 19. Jahrhunderts wurde eben nicht mehr durch Intellektuelle bestimmt, die China selbst kannten oder mit China und in China lebenden Intellektuellen im Briefkontakt standen. Im 19. Jahrhundert entwickelte sich hingegen ein aggressiver Merkantilismus im Verhältnis zu China. China bzw. die Kaiser lehnten einen organi­sierten Handel mit dem Westen ab, auch noch im 19. Jahrhundert. Man war sich selbst genug. Bei den Intellektuellen im Westen entstand so ein ambivalentes China-Bild: Man ist gegenüber dem positiven China-Bild der Aufklärung zwar skeptisch, besitzt aber keine neuen, gesicherten Informationen, so daß sich bei großen Geistern wie J.W. Goethe und J.G. Herder im Alter immerhin wieder ein positives Bild von China formt, das nicht frei von Idealisierungen ist.

Für eine Veränderung des europäischen China-Bildes war sicher auch die Reisebeschreibung von Pierre Sonnerat verantwortlich. Die­ser Sonnerat hatte im Auftrag Ludwigs XVI. eine Reise nach China unternommen, die ausschließlich unter dem Gesichtspunkt der Gewin­nung neuer Märkte stand. Seinen Bericht, der 1783 auch in Zürich[5] unter dem Titel Reise nach Ostindien und China vom Jahre 1774 bis 1781 erschien, haben nachweislich z.B. I. Kant und J.W. Goethe gele­sen. Dieser Sonnerat beschrieb die Chinesen faktisch als Analphabe­ten und Kulturlose.

Die fatale Rolle, die England während des 19. Jahrhunderts in China gespielt hat, ist eher bekannt, soll hier aber einmal in aller Kürze ins Gedächtnis zurückgerufen werden: In England wurde wäh­rend des 18. Jahrhunderts Tee zum Nationalgetränk. Tee kam damals fast ausschließlich aus China und mußte mit Silber bezahlt werden. Dadurch entstand in England ein gigantisches Handelsdefizit, weshalb die britische Ostindische Handelskompanie ins Opiumgeschäft ein­stieg. 1781 kam das erste Opiumschiff aus Indien an. 1792 erließ China das erste Einfuhrverbot, aber ohne Folgen.

Vor diesem Hintergrund muß man sehen, daß sich dann doch Männer, wiederum zumeist Missionare, aus diesen handelsführenden westlichen, China ausbeutenden Nationen fanden, die die geistigen Werte Chinas erneut entdeckten: Franzosen, Engländer, später auch Deutsche. Während dieser neuen Missionierungswelle waren es in der Regel protestantische Missionare, die Chinas Erbe im Westen bekannt machten.

Rezeption des Daoismus

Vermutlich hat der französische Jesuit Nicolas Trigault (1577-1628) erstmals für westliche Leser etwas über den Daoismus berich­tet.[6] Er sprach von drei Schulen (écoles de pensée) in China: Konfu­zianer, Buddhisten und die Schüler des Laozi (Lavzv). Ähnliche An­merkungen finden sich bei Pater Álvaro Semedo (1585-1658) dreißig Jahre später. Am Ende des 17. Jahrhunderts berichtet neben Pater J.-B. du Halde (1622‑1692) ein anderer Jesuit, Philippe Couplet (1674-1743), über Daoisten in einem philosophischen Kontext: „Brevis no­titia sectae Li kao kiun philosophi, cujusque sectariorum quis in Sinis Dao fu vocant“, also: „Kurze Notiz über die Sekte des Philo­sophen Li kao kiun und seine Sektenangehörigen, die man in China Dao fu nennt.“ Verständlicherweise hat es relativ lange gedauert, so­genannten religiösen und philosophischen Daoismus voneinander zu unterscheiden. Auch kann man an den Schriften der Jesuiten ablesen, wie abhängig sie von den Informationen waren, die man in China gab, also in diesem Fall über die „Väter“ des Daoismus, insbesondere Laozi. Über ihn hörten sie viel Legendarisches , etwa über seine an­gebliche Reise nach Indien.

Jedenfalls haben die Berichte der Jesuiten auf die großen Geister im Westen gewirkt, auf Montesquieu etwa oder Leibniz. Für das chi­nesische Denken und die chinesische Philosophie bezeugten dann seit Leibniz‘ Novissima Sinica (1697) zahlreiche europäische Denker In­teresse, so etwa die bereits genannten Wolff und Kant sowie Lichtenberg oder Herder. Für das chinesische Denken und die chine­sische Philosophie hatten neben den bereits Genannten zahlreiche an­dere europäische Denker Interesse für Chinas Kultur gezeigt, zum Beispiel auch G.W.F. Hegel und vor allem F.W.J. Schelling (1775-1854). Im Abschnitt „China“ seiner Philosophie der Mythologie[7] findet sich dann auch eine Erläuterung der chinesischen Dao-Lehre und des Dao. Obwohl von Schelling wenige Originaltexte in Über­setzung zur Verfügung standen, hat er doch in kaum zu übertreffender Weise das Wesen des Dao erspürt und zu beschreiben versucht. Durch ihn beeinflußt und auf Grund der sich allmählich verbessernden Lage hinsichtlich der Textübersetzungen verstärkte sich im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts das Interesse vieler Philosophen, Litera­ten und auch von Theologen verschiedener christlicher Konfessionen für den Daoismus. So urteilte einer der bedeutendsten katholischen Theologen des 19. Jahrhunderts, Herman Schell (1850‑1906):

Unter allen Schriften, in welchen die religiöse Forschung der Menschheit außerhalb des Kreises der alttestamentlichen und neu­testamentlichen Inspiration ihre mühsam errungenen Ergebnisse nie­dergelegt und der Zukunft als Vermächtnisse überliefert hat, wird wohl kaum eine zu finden sein, welche dem Büchlein Laotse's den Primat streitig machen dürfte.[8]

Der protestantische Alttestamentler Julius Grill, Professor in Tübingen, wollte etwa 80 Parallelen zwischen dem Neuen Testament und dem Buch des Laozi entdeckt haben.

Übersetzungen in europäische Sprachen

Die früheste Übersetzung des Daodejing in eine europäische Spra­che ist durch Jesuiten angefertigt worden: Es war eine ungedruckte Übersetzung ins Lateinische, die im Jahre 1788 als Geschenk an die ‚Royal Society‘ nach London gelangte. Darin wurde das Dao als ratio im Sinne der höchsten Vernunft des göttlichen Wesens wiedergege­ben.[9]

Wichtig und interessant ist, daß die französischen Jesuiten die daoistischen Texte, die ihnen bekannt wurden, selektiv mit der Brille des christlichen Theologen lasen. Das hatte merkwürdige Folgen, die bis in die Gegenwart reichen. So wollte P. Couplet, und wohl auch P. Louis Le Comte (1655-1728), im Daodejing das Wissen um die Tri­nität erkennen.[10] Ähnlich wurde gelegentlich der Anfang von Kapitel 14 des Daodejing interpretiert. Die Geschichte dieser Art Mißver­ständnisse setzte sich zu Beginn des 19. Jahrhunderts fort. Jean-Pierre Abel Rémusat (1788-1832),[11] der erste Professor für Sinologie am Collège de France in Paris (die Professur wurde 1814 eingerichtet), ging in seinem Kommentar des 14. Kapitels des Daodejing selbst so­weit, gewisse chinesische Wörter als ursprünglich Hebräisch zu iden­tifizieren. Er behauptete, die drei Charakter khi (i), hi (shi) und wei (wéi) seien „des signes de sons étrangers à la langue chinoise et paraissent matériellement identiques au tétragramme hébraïque de Jéhovah: il est bien remarquable que la transcription la plus exacte de ce nom cé1èbre se rencontre dans un livre chinois“.[12]Diese in unseren Augen Spintisiererei sollte bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts einen Rattenschwanz ähnlicher Kommentare zur Folge haben!

Immerhin sah Rémusat ein, daß der Begriff Dao nur schwer über­setzbar ist. Als allenfalls mögliches Äquivalent ließ er ‚logos‘ gelten, wie später auch Richard Wilhelm, und zwar in seiner dreifachen Be­deutung als absolutes Sein (souverain être), Vernunft (raison) und Wort (parole). Der bereits erwähnte J. Grill berichtet, Rémusat habe jedoch von einer Übersetzung des ganzen Daodejing Abstand ge­nommen „wegen der mit der ‚altertümlichen Kürze‘ verbundenen Dunkelheit der Gegenstände und in Ermangelung eines guten Kom­mentars“.[13] Die erste vollständige und kommentierte Übersetzung wurde vom Schüler und Nachfolger Rémusats Stanislas Julien 1842 (mit Originaltext) vorgelegt. Trotz der engen Anlehnung an den offen­bar einzigen ihm zur Verfügung stehenden chinesischen Kommentar war dies eine sinologische Pionierleistung von hohem Rang. Juliens Fassung, in welcher Dao als ‚voie‘ (Weg) übertragen wird, war von Einfluß auf die damalige europäische Bildungselite. Direkt nachweis­bar ist dies eben bei Schelling in seiner Philosophie der Mythologie. Von den sechziger Jahren des 19. Jahrhunderts bis zu Beginn des 20. Jahrhunderts erschien dann die erste Flut an Laozi-Übersetzungen: John Chalmers (engl., 1868), Reinhold von Plänckner (deutsch, 1870), Victor von Strauß (deutsch, 1870), Frederic Henry Balfour (engl., 1884), Charles Joseph de Harlez de Deulin (franz., 1891), James Legge (engl., 1891), Paul Carus (engl., 1898), Lionel Giles (engl., 1904), Joseph Kohler (deutsch, 1908), Julius Grill (deutsch, 1910) und Richard Wilhelm (deutsch, 1911). In dieser Zeit wird auch die Echtheit des Daodejing-Textes und die Historizität des Laozi dis­kutiert, z.B. in einem Disput zwischen Giles und Legge. Dabei ist Giles der Skeptiker und Zweifler, während Legge beides bejaht. In diesen Jahren erscheint auch Rudolf Dvoráks zweiter Teil von Chinas Religionen über „Lao-tse und seine Lehre“ (1903).

Kenntnis des und Interesse für Zhuangzi kommen zwar auch zu je­ner Zeit auf, sind aber kaum vergleichbar mit denen für Laozi. Ein ebenso merkwürdiger wie bemerkenswerter Vorläufer findet sich in Karl Sigmund von Seckendorffs Das Rad des Schicksals oder die Geschichte des Thoangesi‘s, in zwei Bänden 1783 in Dessau und 1794 in Leipzig erschienen. Sinologisch bedeutsam waren Georg von der Gabelentz‘ „Beiträge zur chinesischen Grammatik, die Sprache des Chuang-Tsi“, 1888 in Leipzig in den Abhandlungen der säch­sischen Gesellschaft der Wissenschaften erschienen. Eine Über­setzung von Giles erfolgte 1889 und eine von Legge (zusammen mit der Übertragung des Daodejing in der von Max Müller herausgege­benen Reihe The Sacred Books of the East) im Jahre 1891. Auf Giles‘ Ausgabe stützte sich die erste deutsche Teilausgabe von Martin Buber (1910), die auch wegen ihres Nachworts über die Lehre vom Dao wegweisend war.[14] Richard Wilhelms sehr viel umfangreichere Teil­übersetzung erschien 1912.

Man darf die deutschen Sinologen mit gutem Grund fragen, ob es nicht längst Zeit ist, endlich einmal, wohl am besten in Teamarbeit, eine vollständige und textkritische Übersetzung des Zhuangzi anzu­fertigen. Selbst in kleineren Sprachen, wie etwa dem Niederlän­dischen, liegen inzwischen neue Übersetzungen, zumindest in Teilen, vor.

Zunehmendes Interesse

Vor und nach der Jahrhundertwende des 19./20. Jahrhunderts för­dern zwei scheinbar gegenläufige Entwicklungen das zunehmende In­teresse recht unterschiedlicher Geister für China, seine Kultur, Lite­ratur und sogenannte Philosophie. Zum einen beginnt bzw. wird ver­stärkt vorangetrieben eine christliche Missionierung Chinas, zum an­deren entchristlicht der Westen. Dies hat zur Folge, daß Bewegungen wie die Theosophie entstehen, die sich an der ‚Weisheit des Ostens‘ orientierten. Der protestantische Theologe Grill bemerkte bereits, daß damals gerade innerhalb der christlichen Kirchen die Vorbehalte ge­genüber den daoistischen Philosophen wuchsen. Dies war vermutlich eine Reaktion darauf, daß die neue theosophische Bewegung ver­suchte, die daoistischen Philosophen, insbesondere das Buch des Laozi, in ihre Vorstellungen zu integrieren. Deshalb trugen in vielen westlichen Ländern besonders oder sogar an erster Stelle theoso­phische Übersetzer und Verlage dazu bei, das Buch des Laozi zu ver­breiten. Dies wiederum hatte zur Folge, daß die Daoisten einerseits bis zum heutigen Tage in einer esoterischen Isolation stehen, und anderer­seits ihre Bedeutung gerade den christlichen Theologen verschlossen blieb, die sich mit ihnen während des 20. Jahrhunderts überhaupt nicht oder nur oberflächlich und allenfalls apologetisch auseinander­gesetzt haben.

Ohne jeglichen ideologischen Ballast orientierten sich Ende des 19., Beginn des 20. Jahrhunderts Philosophen, Literaten und Künstler aus dem Westen an Vorbildern, die sie in Asien fanden. Gelegentlich trafen sich übrigens diese beiden, wie gesagt: scheinbar gegenläufigen Entwicklungen in konkreten Personen. So war Hermann Hesses Vater, Johannes Hesse, protestantischer Missionar, der 1914 ein Buch mit dem bezeichnenden Titel Lao-tsze: ein vorchristlicher Wahrheits­zeuge veröffentlichte.

Auch die Fin-de-siècle-Stimmung, der Kulturpessimismus zu Be­ginn des 20. Jahrhunderts (Oswald Spengler, Untergang des Abend­landes [ab 1918]) haben den Import aus dem Osten gefördert. Aus­drücklich zu erwähnen ist in diesem Zusammenhang Gustav Mahlers 1908 entstandenes Lied von der Erde, worin sich „bis ans Unkennt­liche verfremdete Nachdichtungen von maßgeblich daoistisch (bzw. zen-buddhistisch) orientierten chinesischen Poeten ‑ Li Bai, Wang Wei, Meng Haoran“[15] befinden. Im Deutschland nach dem Ersten Weltkrieg entstand eine für die Rezeption chinesischen Denkens ganz besondere Situation, die Karl-Heinz Pohl mit der ersten Rezep­tionsphase im Zeitalter der Aufklärung vergleicht, als sich den abendländischen Denkern nach den Verwüstungen durch den Dreißigjährigen Krieg der moralisch geordnete und friedliebende chi­nesische Staat als bessere Alternative zur heimischen Barbarei empfahl. Ein wahres Dao-Fieber brach in Deutschland aus. Der Dichter Klabund, dessen Schriften auch in andere Sprachen übersetzt wurden, rief in seiner 1919 entstandenen Schrift „Hör es Deutscher!“ die Deutschen dazu auf, nach dem „Heiligen Geist des Tao“ zu leben und zum „Chinesen Europas zu werden“.

Die bereits genannten Laozi- und Zhuangzi-Editionen von Richard Wilhelm und Martin Buber bildeten die mehr oder weniger sinologisch verantwortbare Grundlage dieser in unseren Augen vielleicht recht merkwürdigen Euphorie. Richard Wilhelm, dessen Verdienste völlig unbestritten sind, hat auch dazu beigetragen. Er erblickte das „Licht aus dem Osten“, so der Titel eines seiner Vorträge in dieser Zeit. Unter den Literaten der Zeit sind neben Klabund zu nennen Alfred Döblin (Die drei Sprünge des Wang-lun), Hermann Hesse und Bertolt Brecht. Unzureichend erforscht ist bislang der Einfluß, der vom Zhuangzi auf Franz Kafka ausging. Hartmut Binder erwähnt in sei­nem Kafka Handbuch, einem Standardwerk, lediglich den Einfluß chinesischer Lyrik und Märchen auf Kafka.[16] Am ehesten bekannt ist wohl in diesem Zusammenhang Kafkas Erzählung „Beim Bau der Chinesischen Mauer“. Walter Benjamin war wie vor ihm schon Johannes Urzidil[17] der Ansicht, das 80. Kapitel des Laozi habe Kafka sehr beeindruckt und letztlich in der Erzählung „Das nächste Dorf“ ein Echo gefunden:

Mein Großvater pflegte zu sagen: ‚Das Leben ist erstaunlich kurz. Jetzt in Erinnerung drängt es sich mir so zusammen, daß ich zum Beispiel kaum begreife, wie ein junger Mensch sich entschließen kann, ins nächste Dorf zu reiten, ohne zu fürchten, daß ‑ von un­glücklichen Zufällen ganz abgesehen ‑ schon die Zeit des gewöhn­lichen, glücklich ablaufenden Lebens für einen solchen Ritt bei wei­tem nicht hinreicht.‘

Auch zahlreiche deutsche Philosophen der Zwischenkriegszeit be­zeugten großes Interesse für den sogenannten philosophischen Daois­mus. Schrittmacher war der heute fast vergessene Hermann Graf Keyserling, der eine Weltreise unternommen und darüber Das Reise­tagebuch eines Philosophen (1919) veröffentlicht hatte. Dieses Buch war ein Bestseller der zwanziger Jahre. Darin schrieb er:

Der taoistischen Weisheit wird (...) wieder und wieder der Vorwurf eines unfruchtbaren Quietismus gemacht, nicht zum mindesten von seiten der Konfuzianer, die doch im letzten eines Geistes sind mit ihr. (...) Nun ist aber doch nicht zu leugnen, daß in den Werken der taoistischen Klassiker die vielleicht tiefsten Aussprüche zur Lebens­weisheit enthalten sind, die wir überhaupt besitzen, und dies zwar ge­rade vom Standpunkte unseres Ideals, des Ideals der schöpferischen Autonomie.[18]

Wohl muß man dazu sagen, daß Keyserling von den, sagen wir einmal, akademischen Philosophen nicht wirklich ernst genommen wurde („Als Gottes Atem leiser ging, schuf er den Grafen Keyserling“).

Philosophen, Theologen und Psychologen zur Dao-Lehre

Im letzten Jahrhundert befaßten sich zahlreiche bekannte Philo­sophen mit der Dao-Lehre. Zu nennen sind Karl Jaspers, Carl Gustav Jung, Ernst Bloch und Martin Heidegger, auch Franz Rosenzweig, der sich in Der Stern der Erlösung mit dem Dao auseinandersetzte. Jaspers schrieb eine vergleichende Studie über Laozi und den Inder Nagarjuna, einen buddhistischen Philosophen (2. Jh. n.Chr.).[19] Jung veröffentlichte und kommentierte in Zusammenarbeit mit Richard Wilhelm das daoistische Meditationsbuch Das Geheimnis der Golde­nen Blüte (Tai I Gin Hua Dsung schi - Tai yi jin hua zhongzhi).[20] In Blochs Hauptwerk Das Prinzip Hoffnung findet sich eine mit großer Kenntnis und viel Einfühlung geschriebene Darstellung der Lehre des Laozi.[21] Heidegger schließlich arbeitete zusammen mit dem Chinesen Shih-Yi-Hsiao (Shi Yixiao) an einer Übersetzung des Buches von Laozi.[22] Aber auch Theologen haben sich weiterhin für die daoistischen Klassiker interessiert. Der jüdische Philosoph und Theo­loge Martin Buber gab - wie bereits gesagt - eine Sammlung der Re­den und Gleichnisse des TschuangTse[23] heraus, ebenso der katho­lische Mönch Thomas Merton.[24] Richard Wilhelm, der bedeutendste deutsche Sinologe in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, wollte Zusammenhänge zwischen Inhalten chinesischen Denkens und der Psychologie von Carl Gustav Jung sehen. Und Jung glaubte dies gleichfalls, wofür es ja zahlreiche Zeugnisse in seinem Werk gibt. Es seien hier nur zwei Beispiele genannt, worauf dann weiter nicht mehr eingegangen werden kann: Den kosmischen Menschen, im alten China verkörpert in der kosmischen Figur des P‘an Ku (Pan Gu), kann man sicher auch als eine Darstellung des Selbst im Jungschen Sinn verste­hen.[25] Richard Wilhelm deutete dasselbe einmal etwas verschlüsselt an.[26] Zu nennen ist ferner das Ne Ging Tu (Nei jing tu), die ‚Tafel des inneren Gewebes‘, ein daoistisches Meditationsbild, das uns Erwin Rousselle interpretiert hat.[27] Auch ihn hat dabei C.G. Jung beraten.[28] Die ‚Tafel des inneren Gewebes‘ verdeutlicht wiederum die Analogie zwischen Mensch und Universum.

Daß C.G. Jung nicht zuletzt durch die Vermittlung der Texte in der Übersetzung von Richard Wilhelm zum Verständnis und dadurch wiederum zu einer hohen Wertschätzung der chinesischen und insbe­sondere der daoistischen Philosophie gelangt war, ist weithin bekannt. Offenbar fühlte sich Jung durch daoistische Auffassungen und Weltinterpretationen in seinen eigenen bestätigt. Dabei steht an erster Stelle der zentrale Einheitsbegriff jeglichen Denkens und „Philo­sophierens“ im alten China: Dao. Jung hatte bereits den Zusammen­hang zwischen dem ‚Unbewußten‘ und dem Wasser erkannt, als er entdeckte, daß in China zwischen Dao und dem Wasser als seinem Symbol eine ganz enge Verbindung, ja Bindung gesehen wurde. Die Bedeutung des Einheitsbegriffs ist natürlich viel umfassender. Jung sah ihn wohl darin, „die letztliche Unbefriedigung des Menschen im ganzen aufzuheben“.[29]

Und Jung hat sich deshalb ziemlich ausführlich mit Dao befaßt.[30] Wie jeder andere auch, interpretiert er Dao auf der Folie bereits bei ihm bestehender Vorstellungen und natürlich anhand ihm zugänglicher Texte, vornehmlich aber die Schulprinzipien der Goldenen Blüte (Tai yi jinhua zhongzhi) des Meisters Lü Dsu (Lüzi). Zwei Sätze am Be­ginn dieses Textes haben Jungs Vorstellungen von Dao geformt: „Das durch sich selbst Seiende heißt Tao“ und „Das Große Eine ist die Be­zeichnung dessen, das nichts mehr über sich hat“. Dao ist „Das Große Eine“, die chinesische Einheitsidee.

Während der Nazizeit wurden insbesonders die damals erreichba­ren Laozi-Ausgaben viel gelesen. In den Flugblättern der Geschwister Scholl finden sich zahlreiche Laozi-Zitate. Was die Bedeutung der daoistischen Texte für Menschen im Westen betrifft, die, in den Dik­taturen des 20. Jahrhunderts lebten, fehlt bislang eine wissenschaft­liche Untersuchung. Auch sind Exodus und Emigration deutscher Si­nologen während der Nazizeit bislang nur ansatzweise untersucht.[31] Unter ihnen waren eine ganze Reihe, die für die Daoismus-Forschung wichtig waren: Wolfram Eberhard, Vincenz Hundhausen, Ernst Schwarz oder Richard Wilhelms Sohn Hellmut. In diesem Zusam­menhang kann man wohl auch Franz Esser nennen, der 1941 in sei­nem Verlag der Pekinger Pappelinsel eine Laozi-Ausgabe publizierte. Zu erwähnen wäre hier auch Stephan Kuttner, ein enger Freund der Familie Wilhelm, der als Jude durch die Nazis nicht nur aus Deutschland, sondern auch aus der geliebten Sinologie exiliert wurde und später Direktor des weltbekannten Institute of the History of Canon Law an der Universität Berkeley war.

Ausdrücklich sei hier auch des bedeutenden französischen Daois­mus-Forschers Henri Maspero gedacht, der vermutlich am 17. März 1945 kurz vor der Befreiung in Buchenwald an Entkräftung starb. Der einzige deutsche Lehrstuhlinhaber für Sinologie, der damals nicht nationalsozialistischer Parteigenosse war, Erich Haenisch von der Friedrich-Wilhelm-Universität in Berlin, hatte sich vehement, aber ergebnislos für seine Freilassung eingesetzt. Maspero und seine Nach­folger in Paris Max Kaltenmark und Kristofer Marinus (Rik) Schipper haben unvergleichliche Verdienste für die wissenschaftlich fundierte Verbreitung der Daoisten im Westen erworben. Daß gerade auch in den USA Entscheidendes auf diesem Gebiet geleistet wurde, sei hier nur kurz erwähnt, etwa durch Burton Watsons Zhuangzi-Übersetzung.

Ende der fünfziger Jahre kam ein Interesse ganz besonderer Art für den Daoismus auf: die sogenannte Beat-Generation entdeckte eine gewisse Geistesverwandtschaft mit den frühen Daoisten und deren Lebensauffassungen. So stellte etwa Jack Kerouac seinem Buch The Dharma Bums (1958) eine Widmung für den vagabundierenden Poe­ten der Tang-Zeit, Han Shan, voran. Dieser Han Shan, dessen Le­bensdaten ähnlich wie bei vielen anderen Daoisten nicht bekannt sind (vermutlich lebte er im 7. Jahrhundert), hatte und hat mit dem von ihm überlieferten Büchlein 150 Gedichte vom Kalten Berg großen Einfluß auf die Beat-Generation in Nordamerika und später auch in Europa. Immer mehr Menschen, darunter auch christliche Theologen wie der bereits erwähnte Thomas Merton sowie Alan Watts, spürten, daß aus den daoistischen Texten eine andere Form religiöser Erfahrung spricht.

Beginnend in den USA, inzwischen weltweit, wurde seit den sieb­ziger Jahren eine Flut von Titeln veröffentlicht, die alle möglichen und unmöglichen Begriffe mit dem Dao in Verbindung bringen. Begonnen hatte wohl alles mit Fritjof Capras The Tao of Physics (1975). An deutschsprachigen Titeln seien genannt, wohlverstanden in Auswahl und alphabetischer Reihenfolge: Das Tao des Atmens, des Chaos, der Ehe, der Ernährung, des Feierns, der Frau, der Führung, des Geldes, der Gesundheit, der Gesundheit und Lebensfreude, des Himmels, des I Ging, der Kraft, der Küche, des langen Lebens, des Lernens, der Liebe, der Lust, der Medizin, der Politik, der Psychologie, der Selbst­heilung, des Seins, der Sexualität, der Symbole, der Stärke, des Tee­trinkens, der Trance, der Verhandlungskunst, der weiblichen Sexuali­tät, der weisen Frauen, der Zeit, des Zufalls. Eine englische Serie würde mehr als das Doppelte umfassen. Hier seien nur ein paar be­sonders bemerkenswerte Titel genannt: The Tao of Apple Script, of Baseball, of Islam, of Jung.

Wie verdient haben sich Theologen als Vermittler gemacht?

Der Umstand, daß sich im Westen Theologen oder zumindest an Theologie Interessierte mit als erste mit dem Daoismus beschäftigt und sich ohne jeden Zweifel um die Verbreitung der daoistischeu Klassiker verdient gemacht haben, hat zu Interpretationen von Begrif­fen und Inhalten daoistischer Schriften geführt, die Anlaß zu Mißver­ständnissen gaben und geben. So war Richard Wilhelm, dessen Über­setzungen chinesischer Klassiker bis heute deren Rezeption im deutschsprachigen Raum nachhaltig bestimmen (und es gibt zudem Übersetzungen seiner Übersetzungen u.a. ins Englische, Französische oder Niederländische), protestantischer Theologe, der als Missionar nach China kam. Seine Herkunft hat ihn bei allem Verständnis für die chinesische Literatur und Philosophie veranlaßt, nicht wenige Begriffe der chinesischen Gedankenwelt mit christlichen oder doch zumindest mit dem Christlichen eng verbundenen Begriffen ins Deutsche zu übertragen. So erklärte er etwa in seiner heute noch weitverbreiteten Daodejing-Ausgabe[32] Dao nach dem Faustmonolog am Osterabend als „Sinn“ und De nach dem Johannesevangelium (Joh 1,4) als „Le­ben“. Auf dem Umweg über Faust I oder ‑ wenn man so will ‑ über Goethe setzte Richard Wilhelm Dao = Logos/Wort. Die Tragweite dieser Wortwahl dürfte deutlich sein.

Sieht man einmal von der christlichen Universitätstheologie ab, ist in den westlichen Ländern das Interesse zumindest am sogenannten philosophischen Daoismus während der letzten Jahrzehnte außeror­dentlich gewachsen. Die Ausgaben, Übersetzungen oder oft auch nur Übertragungen der daoistischen Klassiker sind im anglo-amerika­nischen Bereich kaum noch zu überschauen; auch in Frankreich und den deutschsprachigen Ländern sind die wichtigsten Schriften heute in mehr oder weniger guten Übersetzungen zu erreichen.

Bekannte zeitgenössische Dichter und Schriftsteller bekennen, daß sie sich nicht nur mit den Daoisten befassen, sondern auch aus deren Schriften Anregungen und Antworten auf ihre Fragen erhalten. Stell­vertretend für viele andere sei der Träger des Literaturnobelpreises von 1981, Elias Canetti, genannt, aus dem französischen Sprachraum René Étiemble und Marguerite Yourcenar, die bislang einzige Frau in der Académie française und Trägerin des Erasmuspreises 1983. Der Philosophielehrer von Albert Camus, Jean Grenier, veröffentlichte ein ausgezeichnetes Buch über die Dao-Lehre.[33] Canetti schreibt in seinen Aufzeichnungen Die Provinz des Menschen, der Daoismus sei die Religion der Dichter - „auch wenn sie es nicht wissen“.[34]

Rezeption und Mißverständnisse

Nicht zu übersehen ist die Gefahr, allzu schnell Parallelen zwi­schen chinesischem und westlichem Gedankengut oder gar religiösem Gedankengut entdecken zu wollen. Man kann leicht generalisierend sagen, daß bis in unsere Zeit die Rezeption der daoistischen Texte im Westen durch christliche Theologen vermittelt wurde.[35] Die euro­päischen Missionare beurteilten in früheren Zeiten jegliche Form der Weltinterpretation als Religion. Dabei gingen sie obendrein vom im Westen bestehenden Phänotyp der (hoch)institutionalisierten Religion aus, der in China noch am ehesten Buddhismus und Konfuzianismus entsprachen. Die Volksreligion des Daoismus wurde als solche über­haupt nicht erkannt, sondern eher verkannt als Schamanismus, Aber­glaube, allenfalls als Synkretismus angesehen. Bereits am Anfang, beim bekannten Jesuiten Athanasius Kircher (1601-1680) finden sich eher negative Beurteilungen der Daoisten.[36]

Gelegentlich wurde im Westen sogar darüber reflektiert, ob Dao und das griechische Wort für Gott JeóV gleichen linguistischen Ur­sprungs sei.[37] Jean Gebser[38] behauptete, daß Dao auf die gleiche Wur­zel ‚da:di‘ zurückgeht wie Zeus, Tag, Dais, Teil, Zeit und andere mehr. Gebser weist auch auf Untersuchungen über den angeblichen Zusammenhang zwischen Dao, dem ägyptischen Gott Tot sowie dem indianischen Mani-Tou hin. Auch suchte man zeitweise nach Zusam­menhängen mit Sanskrit-Wurzeln.[39]

Immer wieder werden Analogien zwischen Daoismus und Religion im westlichen Sinn hergestellt, gelegentlich auf sehr subtile Weise. So nennt etwa noch im 20. Jahrhundert der französische Jesuit Léon Wieger seine Ausgabe der Daoisten Les pères du système Daoiste (Ho-kien fou 1913), was direkt Assoziationen mit den christlichen Kirchenvätern weckt (der Herausgeber der englischen Ausgabe, die allerdings erst 1984 erschien, nennt sie zutreffend Wisdom of the Daoist masters). Wieger konnte sich auch nicht gänzlich davon frei­machen, Begriffe der (neo-)scholastischen Philosophie, in der er als Jesuit unterrichtet worden war, in seine Übertragung der Daoisten einfließen zu lassen. Diese histoire fatale der Taufe der Daoisten, ins­besondere in der französischen Rezeptionsgeschichte, hat wohl erst der Philosophielehrer Camus‘ Jean Grenier mit seinem Buch L’Esprit du Dao (1957) endgültig beendet.

Der bereits mehrfach erwähnte Grill meinte im Jahre 1910 über Laozi:

Es könnte sein, daß, weil er in seiner Zeit nicht ganz verstanden wor­den ist, seine Zeit überhaupt erst im Kommen ist; daß er nicht ein Mann und ein Name der Vergangenheit ist, sondern eine Kraft der Gegenwart und Zukunft. Er ist moderner als die Modernen und le­bendiger als viele Lebende.[40]

Eher noch als bei Übersetzungen aus anderen Sprachen fließt das Verständnis, ja die Interpretation des Übersetzers in Übersetzungen aus der chinesischen Sprache ein, besonders natürlich dann, wenn es sich um abstrakte Begriffe handelt. Abhängig vom jeweiligen weltan­schaulichen Standpunkt wurde und wird auch der Begriff Dao in westliche Sprachen unterschiedlich übersetzt. Deshalb entscheiden sich aber auch immer mehr Übersetzer, Dao, diesen komplexen Be­griff, lieber unübersetzt zu lassen. Es seien nur einmal einige wenige Beispiele für die Übersetzung von Dao (außer ‚Weg‘) genannt: Logos, natura naturans, ratio, Höchstes Wesen, Sinn, Weltgesetz, Nature, Providence, Reason, cause prernière, nature, parole, principe, raison. Man erkennt sofort, daß es sich um zentrale Begriffe der christlichen Theologie, sogenannte theologoumena, zumindest aber um Begriffe der philosophischen Disziplin der Metaphysik handelt.

Die Rezeption erfolgte faktisch ausnahmslos interessengeleitet, und besaß und besitzt deshalb bis zum heutigen Tag stark interpretativen Charakter. Das Interesse mag auch durch den sogenannten Zeitgeist beeinflußt sein, und die Rezeption beeinflußte gelegentlich auch den Zeitgeist. Selbstverständlich war die Rezeption abhängig vom mate­riellen Fundus, der durch Übersetzungen der daoistischen Texte und die sie begleitende sinologische Forschung zustande kam. Dabei wechseln naturgemäß das Verständnis, die Interpretation der Texte oder wie immer man das nennen mag. Inwieweit dies einer halbwegs geglückten Rezeption der Daoisten im sogenannten Westen dienlich war, darf heute eher bezweifelt werden. Man kann dies aber auch als ein daoistisches Schicksal par excellence betrachten und darauf mit einem mehr oder minder wissenden Lächeln blicken.

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